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⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第109页。

故而，对于数据化的儒家来说，此技术是既可用，又须慎用。毫无疑问，区块链技术，以及与之相关的比特币技术，为特定的经济团体进行点对点的私密性数据传输提供了良好的技术平台，并因此构成了对于以窥伺所有人信息为最终指向的大数据技术的某种对冲手段。

譬如，日本近代的经济腾飞，在相当程度上便是拜企业之年功制之所赐，而年功制企业本身就是日本在明治维新前就已存在的藩属经济形态的一种现代变种第三，基于数据隐私权的家用机器人技术。不过，按历史唯物论原理，道德问题实际上就是对于物质资源的分配次序问题（换言之，物质资源的合理分配形式即合道德的），因而所有的道德问题，无论其有多抽象，依然无法在脱离物质根基的前提下而被空泛地谈论。为了避免这一点，在本文中，笔者的讨论将聚焦于数据隐私权的问题之上。首先可以确定的是，除了来自于阴阳家与道家的思想外援之外，早期儒家并没有一个具备足够儒家特色的关于物质世界的独有理论，而汉儒对于谶纬学说的颇受后世诟病的利用，在很大程度上又体现了儒家在自然描述与自然解释方面的随意态度。

一方面，国学的复兴热潮正在吸引大量的社会资源与学者的精力，去从事对于中国传统文化的理解与注释和传播工作。而与德州基督教大学的这种剑走偏锋相比，贝勒大学的做法就显得在道德上更为越界。今日中国大陆儒学界的许多思想混乱，都是由于将古–今问题误识为中–西问题，甚至是以‘中西之异来掩盖‘古今之变，以抗拒‘西方的名义来抗拒现代文明价值[⑨]。

然而另一方面，追寻存在又必须通过此在这种特殊存在者，唯有通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念，我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野[13]。赵岐《孟子注》已明确指出：志，诗人志所欲之事。这固然体现了诠释者的自由，但解释者为什么会认同这个权威？这体现了他的怎样的主体性？这样的主体性本身是何以可能的？这些也是黄文未能触及的深层问题。……人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。

[25]《孟子注疏·万章上》。所谓时代氛围的影响，其实就是生活对主体——诠释者的决定作用。

然而问题在于：思想背景为什么会发生转换？这是黄文未能涉及的思考层次。其实，上述关于纵向的时间维度的分析已经表明：所谓思想脉络——思想背景的转换，学术传统的转换，本质上是时代的转换（the change of the times）。对于经典诠释来说，要追问的是：作为主体的原创者、诠释者，其主体性本身是何以可能的？作为客体的经典、诠释结果，其客观性本身又是何以可能的？例如，对于经典《论语》所载孔子命题克己复礼为仁、朱熹《论语集注》对此的诠释来说，孔子的主体性是何以可能的？朱熹的主体性又是何以可能的？《论语》及其命题克己复礼为仁的客观性是何以可能的？朱熹的诠释的客观性又是何以可能的？这些都是黄文未能触及的深层问题。这里涉及黄文所说的异代异域两个方面：异代方面的思想脉络（思想语境）是指的原创者或诠释者在其所秉承的学术传统方面的背景，而异域方面的空间脉络（地域语境）则是指的他们在生活区域（region）方面的背景。

儒家读经不仅读之以口耳，更读之以身心，他们将个人的生命体验读入经典之中，并取经典中的价值理念与命题而与自己的生命历程相印证。所以，东亚儒学可以分为两段：帝国时代的东亚儒学。原载《哲学研究》2019年第1期 进入 黄玉顺 的专栏 进入专题： 东亚儒学 儒学 。但当他又说存在总是某种存在者的存在[15]，那就确实是自相矛盾了，因为这时存在已不再是先行于任何存在者的了。

但是，诠释者的主体性本身何以可能？为什么竟会出现这样的主体的多元性、或多元的主体性？这仍然是黄文未能触及的深层问题。[22]《孟子·万章上》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版。

这仍然是主体先行的思维模式。主体性诠释模式所存在的根本问题，就是对源的遮蔽：原创者及其经典、诠释者及其诠释结果，这些主体性存在者、对象性存在者，其源何在？他们、它们何以如此这般？ （三）关于诠释语境脉络的分析 在我看来，黄文最值得注意的一个措词，其实是脉络（context）。

但据笔者的上述分析，这里的空间特色本质上仍然主要是时间特色。这种诠释观念不仅在认识论层面上阐明了作为诠释结果的意义的生成是何以可能的，而且在存在论层面上阐明了作为能在的此在之去存在的可能性是何以可能的。所以，诠释活动不是单向的线性序列，而是双向的调适过程。黄文自己也曾提及时代背景，说当孔子提出‘克己复礼为仁说之后……中国古代儒家学者各自怀抱着自己的思想立场与时代背景，面对‘克己复礼为仁这项命题进行解释。唯有如此，才能重建儒家的形上学、形下学，使儒学能真正有效地切入现代社会生活。[30] 我注六经是一种经验论的诠释观念，我是主体，六经是客观对象，注是一种经验活动。

确实，一部儒学诠释史的背景，乃是一部社会发展史。黄文的根据，本质上是主体的多元性、或多元的主体性：每一个诠释者都是一个独立自主的主体。

这种异时的生活方式所产生的韩国儒者、日本儒者，也是与中国的儒者不同的。因此，可以提出一种前主体性诠释模式，即把诠释活动视为前主体性、前存在者的存在，正是这种活动给出了新的主体与对象，即诠释者及其诠释。

生活儒学的观念有别于此，而是认为：所谓生命体验，其实就是在生活之中的生活感悟。这里的生活包括诠释活动。

[30] 黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子论世知人思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期。简言之，在黄文看来，所谓诠释的无政府主义是一个伪问题。这是海德格尔前期代表作《存在与时间》的基本思想，我曾做出过大致的评析：海德格尔其实是自相矛盾的：一方面，存在先行于任何存在者，存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外[11]，那么，存在当然也先行于此在，因为此在是一种存在者[12]。[26]《毛诗正义·关雎·序》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版。

这里涉及的最重要的思想背景乃是海德格尔所提出的存在论区分，即对存在（Sein / Being）与存在者（Seiendes / beings）的区分。在这种筛选过程中，自己的意见常自成段落，朱子就常以愚按起首表述己见。

黄文将诠释过程理解为一种对话过程：经典诠释活动……更是一种作为主体的解释者与作为客体的经典文本的对话过程。[18] 其实，阳明所秉持的道或天下之公道，不过就是那个时代的人们在共同生活中形成的某种共通的生活感悟而被形而上学化了。

然后再讲的是历时性的（diachronic）主体间性，即尚友古人。黄文谈到：儒家经典及其价值理念原生于中国文化的土壤之中，深具中国文化之特质，一旦传播到异域，异时异地的解读者，必须‘读入具有‘时间特色（time-specific）与‘空间特色（site-specific）的社会文化因素，才能使经典中的价值理念融入并‘风土化于传入地。

这里不仅存在着黄文所说的作为主体的解释者与作为客体的经典文本之间的主客关系，而且首先存在着作为主体的经典原创者与作为客体的经典及其思想命题之间的主客关系。其实，这里谈到的在空间地域意义上的韩国和日本对中国儒学的诠释，本质上仍然是时间维度的体现：大致来说，在中国的帝国时代，中国的文明程度比韩国和日本的文明程度更高，日、韩是在学习中国。按现象学关于认识论困境的意识，这里首先面临的问题乃是：读者或诠释者的主观意识如何可能确证经典的客观存在？又如何可能通达其客观意义？ 第二，东亚儒家在诉诸个人生命体验的自由，必须与诠释的权威相印证的秩序之中，进行创造性的诠释。[⑤] 这就仍然面临着主体性何以可能的问题，即这个解释者本身何以可能的问题。

但胡塞尔主体间性的根基其实仍然是传统的先验主体性，即并不意味着放弃了他的先验意识现象学，这正是海德格尔所批评的主体性哲学。假如这只是在区分存在概念的普遍性与我们探索领会解释存在概念的特殊性[14]，还谈不上自相矛盾。

笔者注意到黄文的解释者个人的生命体验的说法：儒家经典解释者每一次所提出的新解释，都是一次的再创造，而且这种再创造是通过解释者个人的思想系统或生命体验而完成的。天下之公也，公言之而已矣。

这里涉及的是主体之间的问题：一方是过去的诠释的权威（主体1）及其权威的诠释（客体），另一方是后来的诠释者（主体2），这里就出现了两种主体之间如何沟通的问题。由此可见，所谓以意逆志是说：读者或诠释者通过读诗，以自己的心意去求取诗人的情志。